科学与玄学之争？1923-1924年中国思想论战

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这篇文章是我在公众号分了三期连载的，这里一次性放到坛子里吧。这是阐述唯物史观的副产品文章，但这次论战真的很有意思，哪怕是对于现在也一样有启迪的意义。也许我后面还会顺着写写这次论战之后的一些余波吧。科学与玄学之争？1923-1924年中国思想论战的全面审视及其唯物史观解读
I. 引言：二十世纪中国思想史的分水岭

在中国近代波澜壮阔的思想画卷中，1923年至1924年间发生的“科学与玄学论战”（以下简称“科玄论战”）无疑是一座重要的里程碑，甚至可以说是一个关键的“分水岭”。这场论战，时人亦称之为“科学与人生观论战”，其规模之宏大、参与者之众多、争论之激烈、影响之深远，在二十世纪的中国思想界堪称空前。它不仅是一次围绕“科学能否解决人生观”这一核心议题展开的哲学辩论，更是一场关乎中国现代化道路选择、文化认同构建以及思想主导权争夺的深刻较量。

时任思想界巨擘的梁启超，对这场论战给予了极高的评价，称其讨论的是“宇宙间最大的问题”，并预言它将“替我们学界开一新纪元”。当时的报刊杂志连篇累牍地刊载论战文章，思想界为之震动，被形容为“空前未有的思想论战”和思想界的“大战争”。论战双方的主要文章被迅速结集出版，形成了两本立场鲜明的文集：由陈独秀、胡适作序，代表科学派观点的《科学与人生观》，以及由张君劢自序，代表玄学派观点的《人生观之论战》。这两本文集的问世，不仅记录了这场思想交锋的激烈实况，也固化了论战双方的阵营分野。

科玄论战在中国近代思想史上的地位“非常重要”。它标志着中国哲学界从此前相对被动地引介、学习西方思潮，开始转向更为主动地直面本土社会文化转型中的根本性问题，并围绕这些问题展开激烈而深入的自主辩驳。这无疑是五四新文化运动所倡导的批判精神和思想解放，在哲学和世界观领域向纵深发展的具体体现。五四运动高举“德先生”（民主）与“赛先生”（科学）两面大旗，而科玄论战正是对“赛先生”的地位、权限和价值边界的一次集中反思与激烈辩护。

更为关键的是，科玄论战清晰地展现并塑造了此后数十年间主导中国思想界的三大主要力量——以胡适、丁文江为代表的自由主义西化派（科学派主体），以张君劢、梁启超为代表的文化保守主义派（玄学派主体，后与现代新儒家思潮紧密关联），以及以陈独秀、瞿秋白为代表的中国马克思主义派（唯物史观派）——的对立与互动格局。这三股思潮围绕着如何理解世界、如何安顿人生、如何建设现代中国等核心议题展开了长期的论争与竞逐，深刻影响了中国现代化的曲折进程与中国现代思想的复杂面貌。可以说，理解了科玄论战，就把握了理解二十世纪中国思想演变的一把关键钥匙。

然而，我们对这场论战的理解，绝不能仅仅停留在“科学”与“玄学”这两个标签的表面含义上。论战名称本身就充满了张力与策略性。“玄学”一词，由科学派主将丁文江率先使用，并非指中国魏晋时期的玄学清谈，而是借用了西方哲学中“Metaphysics”（形而上学）的概念，并刻意赋予其负面色彩，暗示张君劢等人的观点是脱离实际、主观臆断、无法通过经验验证的空谈。在当时“科学”一词被普遍赋予崇高地位和进步象征的语境下，将论敌的观点标签化为“玄学”，无疑是一种有效的修辞策略，意在争夺话语权，将对方置于思想上的不利地位。正如一些后来的研究者指出的，若剥离这种命名策略，论战的核心或许更准确地应称为“科学与哲学之辩”（科哲之辩），因为它直接触及了关于人生价值、意义和指导原则的本体论与认识论问题，即科学的方法和知识体系是否足以涵盖并指导人类的价值领域和精神生活。这种命名上的分歧本身，就揭示了论战不仅关乎思想内容的实质交锋，也关乎“科学”一词所蕴含的巨大文化资本和社会权威的争夺。

II. 时代背景与论战缘起，危机交汇处的思想激荡

科玄论战的爆发并非思想史上的孤立事件，而是二十世纪初中国社会深刻危机与思想界剧烈动荡相互交织的必然产物。多种历史因素的汇聚，共同构成了这场大论战得以发生的独特土壤和催化剂。

A. 直接导火索：张君劢清华演讲与丁文江的激烈反驳

论战的直接导火线，是著名学者、政治活动家张君劢于1923年2月14日在北京清华学校（清华大学前身）所做的一次题为“人生观”的演讲。这次演讲的听众主要是即将启程赴美国学习现代科学技术的青年学生。在演讲中，张君劢的核心意图是提醒这些未来的科学家，科学固然重要，但人生观问题有着其独特性，并非科学所能完全涵盖和解决。他系统地提出了科学与人生观之间存在的五点根本差异：

• 客观与主观 (Objectivity vs. Subjectivity): 科学处理的是独立于观察者意识之外的客观世界，追求普遍的客观真理；而人生观则深深植根于个体的主观意识、情感和体验，具有强烈的个性化色彩。
• 逻辑与直觉 (Logic vs. Intuition): 科学依赖严密的逻辑推理和实证检验；而人生观的形成和抉择，往往更多地依赖于非逻辑的直觉、顿悟和内省体验。
• 分析与综合 (Analysis vs. Synthesis): 科学倾向于将复杂现象分解为简单要素进行分析研究；而人生观则要求对人生的整体意义、价值和目标进行综合性的把握和整合。
• 因果与自由 (Causality vs. Free Will): 科学探索的是事物之间必然的因果联系，遵循决定论法则；而人生观则关涉人类的自由意志、道德选择和责任承担，强调人的能动性和非决定性。
• 普遍与个性 (Universality vs. Individuality): 科学寻求放之四海而皆准的普遍规律；而人生观则源于每个个体独一无二的生命历程和存在状态，具有不可替代的单一性和个性特征。
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基于这五点区分，张君劢得出了他的核心结论：“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，唯赖诸人类之自身而已。”他明确主张，人生观属于形而上学（他当时可能未使用“玄学”一词，但其思想内核指向了非科学领域）的范畴，其建立不能依靠科学方法，而应诉诸内心的自觉与抉择。

张君劢的这番言论，在当时崇尚科学、急于用科学改造中国的氛围下，无疑是极具挑战性的。它首先就引起了在场的著名地质学家丁文江（字在君）的强烈不满。丁文江是一位坚定的科学主义者，深信科学方法的普遍有效性。据记载，演讲结束后，丁文江当场就与张君劢发生了激烈的辩论，但双方各持己见，未能达成一致。这次面对面的交锋，可以说是论战的预演。

随后，丁文江按捺不住，于同年4月12日在当时颇具影响力的《努力周报》第50期上，发表了题为《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》的檄文。这篇文章措辞激烈，语气尖刻，充满了火药味。丁文江不仅批评张君劢将东西方文化简单划分为“物质文明”与“精神文明”的说法过于肤浅，更将张氏所倡导的那种基于主观、直觉、综合、自由意志的人生观斥为“玄学”，是“建筑在很松散的泥沙之上，是经不起风吹雨打的”，并毫不客气地呼吁读者“不要上他的当”。他甚至使用了“玄学鬼”这样带有强烈贬抑色彩的词语来攻击张君劢及其观点。丁文江此文的发表，以其鲜明的立场、尖锐的批判和挑衅性的标题，正式拉开了科玄论战的序幕，将一场原本可能局限于小范围的学术讨论，迅速推向了公共舆论场。

此后，张君劢不甘示弱，撰写《再论人生观与科学并答丁在君先生》进行反驳。丁文江则再发《答张君劢——玄学究竟是不是科学的范围以内的事？》予以回击。一来二往，笔战不断升级，迅速吸引了当时中国思想界几乎所有重要人物的目光，梁启超、胡适、吴稚晖、陈独秀、张东荪等纷纷撰文参战或表态，使得这场论战迅速扩展为一场波及广泛的思想大辩论。

除了思想观点的根本分歧，张、丁二人之间的个人因素也为论战的爆发增添了微观层面的动力。他们本是朋友，但在个性气质（张君劢温文尔雅，丁文江则刚直锐利）、教育背景（张君劢深受德国唯心主义哲学影响，丁文江则受英美科学实证主义熏陶）和思想倾向上存在显著差异甚至冲突。这些个人层面的张力，在特定的历史情境下，无疑加剧了思想碰撞的火花，使得这场论战从一开始就带有浓厚的个人意气和情感色彩。

B. 思想渊源与时代氛围，一战后的反思与五四遗风

科玄论战的爆发，其思想背景远比直接导火索更为深厚复杂。它深刻地植根于第一次世界大战后的全球性思想反思浪潮，以及五四新文化运动所塑造的独特时代氛围之中。

第一次世界大战（1914-1918）的空前残酷和巨大破坏，给整个世界带来了深重的创伤，也极大地冲击了此前弥漫于西方乃至影响到中国的乐观主义进步观，特别是对西方现代文明和科学技术的无限信仰。战争暴露了现代工业文明可能带来的毁灭性后果，引发了西方知识界对自身文明模式的深刻反思与质疑。斯宾格勒的《西方的没落》等著作应运而生，悲观主义情绪蔓延。

这股反思西方文明弊端、质疑“科学万能论”的思潮，也深刻影响了当时的中国知识界。以梁启超、张君劢等人为代表的一批中国知识分子，在战后亲身游历欧洲，目睹了战争带来的满目疮痍、物质破坏和精神危机。梁启超在其影响巨大的《欧游心影录》（1920年出版）中，生动地记录了他的观感和反思。他认为欧洲文明濒临破产，其根源在于过度崇尚物质主义和机械论的“科学万能”思想，导致了精神生活的枯萎和人生意义的失落。他明确提出：“我们可爱的青年啊，立正！开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩！我们可爱的青年啊，对着那边游泳过来的青年，大声叫道：‘你们过来罢！我们有绝大的精神文明，可以救你们的物质文明！’” 梁启超对“科学万能”的质疑，以及他对中国传统精神文明价值的重新肯定，在当时引起了巨大反响。胡适等人后来将梁启超视为在中国鼓吹“科学破产论”的“元凶”，认为他的言论为“玄学鬼”的出现提供了思想土壤。这种来自西方内部和中国知识分子自身的对西方物质文明和科学主义的反思，为科玄论战中玄学派质疑科学的局限性、强调精神价值和文化主体性提供了重要的思想资源和时代氛围。

与此同时，科玄论战又是五四新文化运动（始于1915年，高潮在1919年）逻辑发展的必然结果和内在张力的体现。五四运动以“民主”和“科学”为两大口号，对中国的封建传统文化进行了猛烈的批判，将“赛先生”（科学）奉为破除迷信、开启民智、改造社会、救亡图存的无上利器。在陈独秀、胡适等人的大力倡导下，科学不仅被理解为一种认知方法和知识体系，更被提升为一种新的世界观、人生观乃至一种文化信仰和价值标准。科学精神——理性、实证、批判、怀疑——被视为现代性的核心要素。

正是在这样一种科学主义思潮勃兴的背景下，当张君劢、梁启超等人开始公开质疑科学的适用范围，提出科学不能解决人生观问题，并试图重新发掘传统精神资源时，立即被以丁文江、胡适为代表的科学派视为对五四启蒙精神的直接挑战和一种危险的“复古”倒退。胡适对此就表达了极大的忧虑，他在为《科学与人生观》所作的序言中写道：“这十八九个月（指论战期间）的辩论，双方都可说是认真的。张君劢先生的演说，虽然是用力太过，至于词不达意，……然而他的用心可说是纯洁的。丁在君先生的驳论，虽然有时词气过于严厉，……然而他的辟‘玄’卫‘科’的热心，是不可埋没的。” 但他紧接着指出，在中国“正苦科学的提倡不够，正苦科学家的缺少”之时，有名望的学者（暗指梁启超）出来将欧洲文化破产归罪于科学，这无异于助长国内保守势力和“乌烟瘴气”的回潮。因此，科玄论战在很大程度上也是一场关于“科学”在中国现代化进程中应占据何种地位、发挥何种作用的激烈争夺战。它触及了五四运动所高扬的科学精神，究竟应该被理解为一种无所不包的绝对真理，还是一种有其特定适用范围的认知工具的问题。

C. 现代化焦虑下的文化认同

更进一步深入探究，科玄论战根植于近代中国所面临的最根本的困境：即在一个内忧（军阀混战、政治腐败、社会凋敝）外患（帝国主义侵略、民族危机深重）交加、传统社会秩序和价值体系全面崩解的历史情境下，如何为积贫积弱的中国探索出一条适合自身的现代化道路，并在此过程中重建民族文化认同。

面对西方列强的军事、经济和文化冲击，以及自身延续数千年的文明体系在现代世界面前显得步履维艰的现实，中国知识分子群体普遍感受到一种深刻的焦虑感和紧迫感。他们迫切需要寻找新的思想武器来批判旧传统、学习新知识，同时也渴望在全球化的浪潮中保持中华民族的文化主体性，避免在全盘西化的过程中迷失自我。科玄论战，正是在这样一个宏大的历史背景下，不同知识群体围绕着中国文化的前途命运、现代文明的建构路径、东西方文明的优劣比较与融合可能等核心问题，所展开的一场具有战略意义的思想交锋。

在此背景下，论战双方的哲学立场往往与其对国家前途和文化命运的深切关怀紧密相连，而非纯粹的象牙塔内的哲学思辨。以张君劢、梁启超为代表的玄学派，他们对科学万能论的质疑，以及他们试图转向内心生活、精神价值，乃至重新发掘宋明理学等中国传统思想资源的倾向，并不仅仅是为了论证一个哲学观点。这背后反映了一种在汹涌的西化浪潮中，试图为中国文化寻找现代安身立命之所、保持民族精神主体性的深刻忧虑和努力。他们担忧，如果一味地崇拜西方的科学技术和物质文明，可能会导致中国步欧洲之后尘，陷入精神空虚、道德沦丧和文化失根的困境。他们试图论证，中国传统文化中的某些精神特质（如强调内省、直觉、整体和谐、道德修养等）具有永恒价值，可以弥补西方科学理性的不足，甚至为世界文明贡献独特的智慧。

而以丁文江、胡适为代表的科学派，则坚信中国的落后根源在于思想的蒙昧和科学理性的缺乏。他们认为，只有彻底地、毫不妥协地拥抱科学精神和科学方法，建立起科学的世界观和人生观，才能彻底扫除封建迷信、愚昧落后的思想障碍，培养出现代国民，进而实现民族的独立自强和国家的繁荣富强。在他们看来，任何对科学权威的质疑，任何试图从传统中寻找精神慰藉的努力，都可能阻碍中国迈向现代化的步伐，甚至是一种不合时宜的复古。他们主张，人生观问题也应该纳入科学考察的范围，通过理性的分析和实证的方法来寻求解答，而不是诉诸虚无缥缈的“玄学”。

因此，这场看似围绕“科学”能否解决“人生观”这一哲学命题展开的辩论，实则承载了不同知识群体对于中国现代化道路选择（是全盘西化，还是中西融合，或是基于传统的创造性转化？）和民族文化认同建构（是以西方科学理性为圭臬，还是在传统文化中寻找现代价值？）等根本性问题的深刻分歧与激烈竞争。论战的每一个回合，都牵动着关于中国向何处去的时代叩问。

III. 主要阵营及其核心人物——三足鼎立格局

科玄论战吸引了当时中国思想界近三十位知名学者和知识分子的积极参与，他们围绕着核心议题发表了大量文章，逐渐形成了三个主要的基本阵营：以张君劢、梁启超为核心的“玄学派”（Metaphysics School），以丁文江、胡适为核心的“科学派”（Science School），以及稍晚介入论战、以陈独秀为代表的“唯物史观派”（Historical Materialism School）。需要强调的是，这种派别划分主要是为了分析的便利，实际上各派内部并非铁板一块，成员的思想也存在差异和变化，部分人物的立场甚至游移于各派之间或难以简单归类。但这一划分，确实有助于我们理解论战中主要的思想倾向和力量对比。

A. 玄学派（人生观派 / 形而上学派）

玄学派的核心主张在于强调科学知识和科学方法有其固有的、无法逾越的界限。他们认为，科学主要适用于研究客观的、可量化的、遵循因果律的物质世界，但在关乎人类主观体验、价值判断、道德选择、情感生活和意志自由的“人生观”领域，科学则显得无能为力。人生观具有张君劢所概括的主观性、直觉性、综合性、自由意志和个体性等特征，这些特征是科学所强调的客观性、逻辑性、分析性、因果律和普遍性所无法涵盖和解释的。

玄学派常常对唯物主义哲学和“科学万能论”持批判态度，积极捍卫精神、道德、情感和意志自由在人生中的核心价值和独立地位。他们的思想资源相当驳杂，一方面深受当时欧洲流行的非理性主义和反实证主义思潮的影响，特别是德国唯心主义哲学（如康德关于现象界与物自体的区分，以及新康德主义的文德尔班、李凯尔特关于自然科学与历史文化科学的划分）、生命哲学（如柏格森的“生命冲动”和“绵延”理论，倭伊铿的精神生活哲学，杜里舒的新生机论等）；另一方面，他们也试图从中国传统思想文化，特别是宋明理学（如陆王心学）中汲取资源，强调内省体验、道德自觉和天人合一的境界。在政治和文化倾向上，玄学派通常被视为倾向于文化保守主义，主张在吸收西方文明的同时，必须珍视和发扬中国固有的精神传统，以寻求一种更平衡、更具人文关怀的现代性。

• 张君劢 (1887-1969): 作为论战的直接引发者，张君劢的核心论点在于严格区分科学（处理客观、遵循因果律的自然世界）与人生观（处理主观、涉及自由意志的精神领域）。他深受柏格森、倭伊铿、杜里舒等欧洲生命哲学家和新康德主义者的影响，同时也对中国传统儒学有深厚兴趣。他在演讲中提出的五点区分，构成了玄学派立论的基础框架。尽管他后来声称自己无意挑起论战，并且自觉学力尚有不足，但在论战爆发后，他还是积极撰文回应，全力为自己的观点辩护。张君劢的思想后来被广泛认为是现代新儒家思潮的重要源头之一，他对精神价值和文化传统的坚守，影响了后来的牟宗三、唐君毅等人。
  
• 梁启超 (1873-1929): 作为近代中国最具影响力的思想家之一，梁启超在科玄论战中扮演了极为重要的角色，被许多人视为玄学派的“主帅”或精神领袖。他最初试图以调停者的姿态出现，发表了《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》一文，呼吁双方保持理性、尊重对方。但很快，他便按捺不住亲自下场参战，发表了著名的《人生观与科学》一文，明确提出情感（喜怒哀乐等）是“绝对的超科学”的领域，理性无法完全支配。他早前的著作《欧游心影录》中对西方物质文明弊端和科学万能论的批判，为玄学派提供了重要的思想背景和论据，使他被科学派视为在中国宣扬“科学破产论”、为“玄学鬼”张目的“元凶”。梁启超的介入，极大地提升了玄学派的声势和影响力。
  
• 其他重要人物: 玄学派阵营还包括了张东荪（著名哲学家、政治活动家，深受罗素、柏格森等人影响，强调文化与精神的重要性）、林宰平（即林志钧，教育家，亦撰文支持张君劢观点）、范寿康（教育家，其试图调和两派的立场被陈独秀讥讽为“骑墙派”）、瞿菊农、屠孝实、甘蛰仙等人。他们从不同角度对科学的局限性、人生观的独特性以及精神价值的重要性进行了阐述和论证。
  
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B. 科学派（科学万能论派 / 实证主义派）

科学派的核心主张与玄学派针锋相对。他们极力维护科学的权威性、普遍性和至上性，坚信科学方法不仅适用于研究自然现象，也能够并且应该应用于认识世界、理解社会和指导人生。他们强调客观性、理性思维、逻辑推理、因果决定论和经验证据在获取可靠知识中的核心作用。

科学派将玄学派的主张视为含混不清、主观臆断、无法通过经验验证的“玄谈”或“鬼话”，认为这些思想是阻碍中国社会进步、科学精神传播的绊脚石。他们对玄学派试图复兴宋明理学等传统思想的做法尤为警惕，视之为一种危险的复古和倒退。科学派的思想资源主要来自西方近现代的科学主义、经验主义、实证主义和实用主义哲学，特别是受到了英国的赫胥黎（进化论的坚定捍卫者）、皮尔生（科学方法论者），以及美国的杜威（实用主义哲学家）、詹姆士（实用主义心理学家）等人的深刻影响。在政治和文化倾向上，科学派大多被视为倾向于自由主义和彻底的西化，主张以科学理性作为衡量一切价值的标准，推动中国全面融入现代世界文明体系。部分成员表现出较为明显的“唯科学主义”（Scientism）倾向，即认为科学是唯一可靠的知识来源，科学方法是解决所有问题的唯一有效途径。

• 丁文江 (1887-1936): 作为一位杰出的地质学家，丁文江以其专业科学训练背景和刚直锐利的个性，成为科学派的“急先锋”。他以《玄学与科学》一文向张君劢发起猛烈反击，直接点燃了论战的烽火。他的核心论点是科学方法的普遍有效性，认为科学的力量在于其严谨的方法（观察、假设、实验、验证），而不在于其研究的具体材料，因此这种方法同样可以用来研究和解决人生问题。他坚信宇宙间的一切现象，包括人的意识和行为，都受因果律支配。其文风犀利泼辣，使用“玄学鬼”等词语进行论战，充分展现了他捍卫科学权威的决心。丁文江试图运用科学的工具，为现代中国构建一套全新的、理性的世界观和方法论，以取代传统和迷信。
  
• 胡适 (1891-1962): 作为五四新文化运动的旗手和中国现代自由主义的代表人物，胡适在科玄论战中是科学派的另一位“主帅”。他深受其美国导师杜威的实用主义哲学（特别是实验主义方法论）的影响，积极为丁文江助阵，大力倡导将“大胆的假设，小心的求证”这一科学方法应用于包括人生哲学在内的一切领域。他认为人生观问题并非神秘莫测，可以通过理性的分析、经验的考察和社会效果的检验来寻求“差不多”的解决。他将梁启超视为鼓吹“科学破产论”的代表人物并予以坚决批判，认为这种论调在科学尚不发达的中国极其有害。胡适希望建立一种以科学为基础的、能够取代传统宗教和形而上学功能的现代人生观，引导人们过一种理性的、进步的生活。不过，也有后世评论者指出，胡适本人对科学的理解有时也失之简单化，带有一定的唯科学主义色彩。
  
• 吴稚晖 (1865-1953): 国民党元老，无政府主义者，以其极端激进的反传统、反玄学立场而著称。他在论战中发表文章，提出了他那著名的“漆黑一团”的宇宙观和“喫饭、生小孩、招呼朋友”的人生观，认为宇宙本无意义，人生也无所谓高深的目的，活在当下、满足基本生理和社会需求即可。他的观点代表了科学派中最为彻底的自然主义和反形而上学倾向。
  
• 王星拱 (1888-1949): 物理学家，教育家。他在论战中发表了《科学与人生观》等文章，较为系统地从科学哲学的角度论证了科学（特别是物理学的因果律和齐一律）完全可以解决人生观问题。他认为，人生的一切方面，无论是物质的还是精神的，都无法逃脱自然律的支配，因此所谓“超科学”的人生观是不存在的。
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• 其他重要人物: 科学派阵营还包括任鸿隽（字叔永，化学家，教育家，中国科学社创始人之一，但他对丁文江的论战方式持有异议，曾指出丁拿科学与张的人生观辩论是“牛头不对马嘴”，显示了科学派内部也存在不同声音）、唐钺（心理学家）、朱经农（教育家）、章演存、陆志韦（心理学家、语言学家）等人。他们主要从各自的学科背景出发，强调科学知识的可靠性和科学方法的普遍适用性。
  
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C. 唯物史观派（马克思主义派）

唯物史观派是稍晚加入科玄论战的一支重要力量，主要由早期中国共产党人和马克思主义知识分子构成。他们以马克思主义的历史唯物主义（即唯物史观）作为核心理论武器，对科学派和玄学派双方都进行了批判，试图超越二者的争论，提出一种更根本的社会历史分析框架。

唯物史观派的核心观点是：社会意识（包括哲学、宗教、道德、艺术以及人生观等）归根结底是由社会存在（即物质资料的生产方式和以此为基础的经济结构）决定的；上层建筑（政治、法律制度及意识形态）是由经济基础决定的。基于这一原理，他们认为，无论是玄学派强调的主观精神，还是科学派推崇的科学理性，都未能认识到人类思想和人生观背后深刻的社会物质根源和阶级属性，因此二者本质上都陷入了唯心主义的窠臼。他们认为，科玄论战本身就是当时中国半殖民地半封建社会内部矛盾在思想意识形态领域的一种反映。

尽管唯物史观派对科学派和玄学派都持批判态度，但在具体问题上，他们的立场并非完全中立。在反对封建传统思想、肯定科学的进步价值、批判宗教迷信等方面，他们总体上与科学派有着更多的共同点，可以视为反封建阵营中的“同路人”。然而，他们坚持运用阶级分析的方法，批判科学派所代表的资产阶级自由主义思想的局限性和虚伪性，从而与科学派划清了界限。

• 陈独秀 (1879-1942): 作为中国共产党早期主要创始人和领导人之一，陈独秀在1923年底为即将出版的《科学与人生观》文集撰写了序言，这标志着唯物史观派正式介入科玄论战。在这篇重要的序言中，陈独秀开宗明义地批判了参与论战的双方（虽然主要是针对玄学派，但也暗含对科学派的不满）均为唯心论，未能把握历史唯物主义的真谛。他明确提出了唯物史观的基本立场：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。” 他认为科学派对玄学派的胜利仅仅是“表面的”，因为他们未能从根本上揭示人生观的社会物质基础。陈独秀的介入，将马克思主义的视角引入了这场论战，提升了论战的思想深度和复杂性。不过，也有研究者指出，陈独秀本人此时对唯物史观的理解和阐释，有时也带有一定的机械决定论和科学主义的色彩。
  
• 瞿秋白 (1899-1935): 早期中共重要领导人，马克思主义理论家。他在论战期间也发表了文章，运用阶级分析的方法对论战双方进行了更为具体的批判。例如，他批评玄学派所宣扬的是没落的封建地主阶级的伦理道德（如宋明理学中的某些观念），而科学派所鼓吹的则是新兴资产阶级的个人主义、功利主义道德。他试图揭示不同人生观背后的阶级利益和意识形态属性。
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• 邓中夏 (1894-1933): 早期中共重要领导人，工人运动领袖。他也参与了论战，从唯物史观的角度分析指出，玄学派的思想反映了以农业手工业为基础的封建社会的意识形态，而科学派的思想则与近代工业化时代资产阶级的兴起相联系。他强调只有无产阶级的世界观（马克思主义）才能真正科学地指导人生和社会革命。
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• 萧楚女 (1891-1927): 早期中共党员，马克思主义宣传家。他也撰文参与论战，宣传唯物史观，批判玄学派和科学派的唯心主义倾向。
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唯物史观派的介入，虽然在当时的声势可能不如前两派浩大，但其独特的批判视角和理论框架，为科玄论战增添了不可或缺的维度，也极大地促进了马克思主义在中国的早期传播和影响力的扩大。

IV. 论争焦点：核心论点的交锋与剖析

科玄论战的核心争论，围绕着一系列相互关联的哲学议题激烈展开。这些争论集中体现了玄学派与科学派在世界观、认识论、方法论和价值观上的深刻分歧，触及了现代性语境下人类存在的根本性问题。

A. 玄学派的诘问：科学的界限与人生的优先性

玄学派发起挑战的基石，在于他们坚持对科学领域与人生观领域做出严格的二元划分。张君劢提出的五点差异——客观与主观、逻辑与直觉、分析与综合、因果与个性（原文为普遍与个性，但核心指向个体独特性，或可理解为个性）——系统地阐述了这一核心观点。他们认为，人生是一个充满复杂主观体验、丰富情感色彩、涉及价值判断和需要意志决断的独特领域，这些要素的性质，与科学所研究的、遵循普遍因果律的、外在于主体的客观自然现象有着本质的不同。

• 人生观的独特性与非科学性: 玄学派强调，人生观是个体面对生活、安顿自我的一种整体性的态度和价值取向。它必然是主观的，因为“我”是人生的主体；它常常依赖直觉，因为许多重大的人生抉择并非纯粹逻辑推演的结果；它需要综合把握，因为人生的意义在于整体而非碎片的集合；它涉及自由意志，因为人有能力在多种可能性中做出选择并承担责任；它最终归于个性，因为每个人的生命历程和内在世界都是独一无二的。张君劢因此断言，人生观“既无客观标准，故惟有返求之于己”，它无法被统一的、客观的科学公式所规定或解决。梁启超更进一步指出，驱动人类行为的根本力量往往是情感（如爱、恨、信仰、责任感等），而情感恰恰是“绝对的超科学”的领域，理性分析无法穷尽其奥秘。
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• 对科学理性无限扩张的批判: 玄学派对科学派过度推崇科学理性的倾向表达了深切的担忧。他们认为，如果将科学的、分析的、机械的、物质的逻辑无限推广到人生和社会领域，将会导致人生的异化、枯萎和意义的丧失。梁启超在《欧游心影录》中就沉痛地指出，西方文明的危机正源于这种“纯物质的纯机械的人生观”，它使人变成了只知追求物质利益、满足生理需求的“消耗面包的机器”，忘记了精神追求和生命的内在价值。第一次世界大战的惨痛教训，被他们反复援引，作为科学主义和物质主义可能带来灾难性后果的明证。与玄学派思想相通的梁漱溟（虽然未直接参与核心论战，但其《东西文化及其哲学》影响巨大）也批判西方文化过度发展“向外用力”的理性，导致人与自然的对立、人内心的分裂以及无休止的占有欲。玄学派试图警示国人，在学习西方科学的同时，切不可丢失中国传统文化中强调内心修养、精神超越和整体和谐的宝贵智慧。
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• 对直觉、生命体验与自由意志的辩护: 为了论证人生观的非科学性，玄学派常常援引柏格森等生命哲学家的思想资源。他们强调意识的流动性、创造性和非决定性，认为人的内在生命体验（柏格森的“绵延”）是无法被科学的、空间化的、量化的方法所完全把握的。张君劢在论辩中反复强调“自觉性顷刻万变”，认为人的行为，尤其是在面临重大抉择的“紧急关头的自决”，并非完全由先前的因果链条所决定，而是体现了具有某种程度偶然性和不可预测性的自由意志的选择。因此，建立在逻辑推理和因果律基础上的科学方法，无法完全适用于解释和指导复杂多变、充满偶然性和创造性的人生实践。他们主张，理解人生需要依赖直觉、体验、内省和同情理解等非科学的认知方式。
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B. 科学派的回应：科学的普遍性与对蒙昧主义的拒斥

面对玄学派的挑战，科学派进行了坚决而有力的反击。他们坚信科学知识的可靠性和科学方法的普适价值，认为玄学派的主张是对科学的误解，甚至是企图复活蒙昧主义和阻碍社会进步。

• 科学方法的普遍适用性: 这是科学派立论的核心基石。丁文江反复强调，科学的真正威力不在于其研究的具体对象（是石头、星辰还是人心），而在于其独特而有效的方法——即以客观事实为依据，通过系统的观察、大胆的假设、严谨的实验（或经验检验）、逻辑的推理来获得可靠知识并解决问题。他认为，这种方法论原则上可以应用于任何领域，包括被玄学派视为“超科学”的人生观问题。胡适更是将杜威的实用主义方法（或称实验主义）奉为圭臬，主张将“大胆的假设，小心的求证”这一科学思维的基本程序，推广应用于政治、伦理、社会乃至人生哲学等一切领域。他们认为，所谓的人生观问题，也可以通过心理学、社会学、生物学、历史学等具体科学的研究，以及对不同生活方式之后果的经验考察，来获得更清晰的认识和更明智的选择。
  
• 因果律的至高无上与对自由意志的质疑: 科学派普遍信奉严格的因果决定论。他们认为，整个宇宙，从宏观天体到微观粒子，从物理现象到生命活动，再到人类的思想、情感和社会行为，都无一例外地受到普遍的、必然的因果律的支配。物理学家王星拱就断言，人生问题，无论是关于生命意义的观念，还是关于生活方式的态度，都无法逃脱物理学的因果律和齐一律（自然规律在时间和空间上的一致性）这“两个原理的金刚圈”，因此，只要科学足够发达，原则上就能够解释和预测人的一切，从而解决人生观问题。他们坚决反驳玄学派所主张的绝对的、不受任何约束的“自由意志”论。他们认为，人的选择看似自由，实际上是受到其先天遗传因素、后天生长环境、所受教育、社会文化影响以及当下具体情境等一系列复杂因素共同作用的结果。即使是情感，也并非神秘莫测、无迹可寻，同样有其产生的生理基础和心理诱因，是可以通过科学方法来研究和理解的。
  
• 对“玄学”的批判与对蒙昧主义的警惕: 科学派将玄学派所倡导的依赖主观、直觉、内省的人生观，视为含糊不清、缺乏客观标准、无法通过公共经验加以验证的“玄谈”或“鬼话”。丁文江斥之为“建筑在很松散的泥沙之上”，经不起理性的推敲和现实的考验。他们认为，这种诉诸个人内心体验的做法，极易滑向主观臆断和神秘主义，为各种迷信思想和非理性行为提供庇护所。胡适等人尤其担忧，在当时的中国，科学基础还很薄弱，民众的科学素养普遍不高，如果在这个时候大肆宣扬“科学的局限性”和“玄学”的重要性，很可能会重新散布封建迷信和蒙昧思想，抵消五四新文化运动好不容易取得的启蒙成果，阻碍科学精神在中国的传播和扎根。他们将玄学派试图从宋明理学等传统思想中寻找资源的倾向，视为一种不合时宜的“复古”和“倒退”，是对历史进步潮流的反动。
  
• 构建科学的人生观的努力: 科学派的目标不仅仅是驳斥玄学派，更在于积极地尝试建立一种以科学知识和科学精神为基础的现代人生观。胡适在这方面尤为着力。他希望用科学的世界观（如宇宙演化、生物进化、人的自然属性等）来取代传统的神创论和天人感应等观念；用科学的方法（理性分析、证据检验、效果评估）来指导人们的道德判断和生活选择；用科学的精神（求真、怀疑、批判、宽容）来塑造现代公民的人格。他们相信，只有建立在坚实的科学基础之上的人生观，才能引导个人和社会走向理性、进步、健康和幸福。虽然他们内部对于“科学的人生观”具体内容为何可能存在不同看法（例如吴稚晖的极端自然主义就与胡适的实用主义有所不同），但其共同的信念是，人生观的建构离不开科学的指引。
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C. 底层哲学分歧与潜在的共同预设

深入考察双方激烈的论辩，可以清晰地发现其背后是两种根本不同的哲学世界观、认识论和本体论预设在发生深刻的碰撞。

玄学派的哲学立场，倾向于一种二元论或多元论的框架。他们区分精神与物质、主体与客体、价值领域与事实领域、自由意志与自然必然性，认为存在着科学理性无法完全把握、甚至根本无权涉足的独立领域（如精神、价值、自由等）。他们对知识的理解也更为宽泛，承认除了科学知识外，还存在直觉、体验、信仰、道德洞见等其他形式的有效认知。

而科学派的哲学立场，则倾向于一种一元论的自然主义框架。他们相信宇宙在本质上是统一的，不存在超越自然规律的神秘领域。无论是物质现象还是精神现象，都遵循同样的自然法则（主要是因果律）。他们对知识的理解则相对狭窄，倾向于将可经验验证的科学知识视为唯一可靠或最高级的知识形式。他们坚信科学方法的普遍有效性，原则上认为一切现象都可以通过科学的途径来认识和解释。

这种底层哲学观念上的根本差异，使得双方的争论往往难以找到共同的对话基础，常常陷入各说各话、难以调和的境地。例如，关于“自由意志”是否存在，对于玄学派来说是一个关乎人性尊严和道德责任的本体论信念，而对于科学派来说则是一个可以通过心理学和神经科学研究来证伪或证实的经验问题。他们对“科学”、“理性”、“真理”等核心概念的理解也存在显著差异。

然而，尽管立场尖锐对立，科玄论战的双方似乎又共享着一个潜在的（或许是未被充分自觉的）现代性前提：即他们都认为，一个统一的、融贯的、能够为个体生活提供意义和方向指引的“人生观”（Life-view / Weltanschauung）对于现代个体和社会是必要的，并且是可以通过某种系统性的方式（无论是诉诸内省、直觉、传统智慧，还是诉诸科学知识和理性方法）来加以建构或寻求的。论战的真正焦点，与其说在于“是否需要”一个指导性的人生框架，不如说在于这个框架应该建立在“何种基础”之上——是精神优先，还是物质/科学优先？是内求于心，还是外求于物/理？张君劢诉诸内心体验与传统资源，胡适、丁文江诉诸科学方法与理性精神，而稍后介入的马克思主义者则诉诸唯物史观与社会实践。这种对“人生观”问题的共同高度关注和系统性建构的冲动本身，就深刻地反映了在传统价值体系崩解、社会急剧转型、个体存在意义面临挑战的现代语境下，中国知识分子寻求思想确定性、重建价值秩序、为民族寻找精神支柱的普遍焦虑与理性建构的雄心。

V. 唯物史观的透视：意识形态、阶级根源与社会基础

科玄论战并不仅仅是科学派与玄学派之间的二元对峙。以陈独秀、瞿秋白、邓中夏等人为代表的早期中国马克思主义者（即唯物史观派）的介入，为这场复杂的思想论战增添了极其独特和深刻的维度。他们运用历史唯物主义这一全新的理论武器，不仅对论战双方的核心观点进行了批判，更着力于揭示论战本身及其参与者背后所潜藏的意识形态属性、阶级根源和社会历史基础。

A. 历史唯物主义的批判武器

唯物史观派登上论战舞台的标志性事件，是陈独秀为《科学与人生观》文集所作的序言。他们进行批判的核心理论依据是马克思主义的历史唯物主义基本原理，即：社会存在决定社会意识；物质资料的生产方式是社会发展的基础，它决定着社会的经济结构、政治制度和意识形态（包括哲学、宗教、道德、艺术以及人生观等）。生产力与生产关系的矛盾、经济基础与上层建筑的矛盾是推动社会发展的根本动力，而阶级斗争则是阶级社会发展的直接动力。

以此为理论基点，唯物史观派对科玄论战进行了“降维打击”。他们认为，无论是玄学派对主观精神、自由意志的强调，还是科学派对科学理性、因果规律的推崇，都未能真正把握人类思想和社会发展的根本规律，未能认识到一切意识形态（包括他们各自所主张的人生观）最终都受制于其所处的社会物质条件和阶级地位。因此，从根本上说，科学派和玄学派都未能摆脱唯心主义的窠臼，只是表现形式不同而已。陈独秀一针见血地指出：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。” 这句话鲜明地表达了唯物史观派的基本立场和批判武器。

B. 对垒双方的意识形态剖析：揭示唯心主义本质

唯物史观派运用历史唯物主义的分析方法，对科学派和玄学派双方都进行了深刻的意识形态批判。

• 对玄学派的批判: 他们认为，张君劢等人所宣扬的那种超越物质条件、纯粹由主观内心决定的“人生观”，完全忽视了个体意识是社会存在的反映，必然受到其所处的社会环境、经济地位、阶级属性和物质生活条件的深刻制约。陈独秀反驳道，所谓的人生观并非凭空产生或由个人自由选择，而是由现实的财产制度、婚姻制度、社会组织形式等客观的物质因素所决定和塑造的。瞿秋白则更为尖锐地将玄学派的主张斥为替没落的封建地主阶级辩护、宣扬其过时的伦理道德观念（如对宋明理学的推崇被视为维护封建等级秩序）。邓中夏更直接地将其与中国传统的、以小农经济和手工业为基础的封建社会的意识形态残余联系起来。在马克思主义者看来，玄学派的理论脱离了中国社会变革的现实需要，脱离了广大劳动人民的实际生活和革命实践，是一种不问社会基础、只谈内心修养的空洞唯心主义，客观上起到了维护旧秩序、麻痹人民斗志的反动作用。
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• 对科学派的批判: 尽管科学派高举“科学”的大旗，站在反对封建迷信的前沿，唯物史观派同样对其进行了毫不留情的批判。陈独秀认为，科学派虽然在声势上压倒了玄学派，赢得了论战的“表面胜利”，但他们并没有真正驳倒对方的唯心论根基，因为他们自身也未能掌握唯物史观这一锐利武器。他质疑丁文江、胡适等人是否真正理解和信奉唯物史观，指出他们仅仅停留在推崇科学知识和科学方法的层面，未能深入到社会历史发展的物质基础和阶级动因。瞿秋白则批评科学派所倡导的人生观，本质上是基于西方自由主义哲学的资产阶级个人主义、功利主义和利己主义的道德观，反映的是新兴资产阶级的利益和价值观。邓中夏也将其与近代工业化时代资产阶级的意识形态兴起相联系。更重要的是，唯物史观派认为，科学派虽然强调科学，但他们的历史观仍然是唯心的（例如，可能受到庸俗进化论、多元因素决定论等非马克思主义历史观的影响），未能揭示资本主义社会内部的矛盾和历史发展的真正规律，也未能提出彻底改造中国社会的革命方案。因此，科学派的“科学”也带有其特定的阶级局限性和意识形态色彩。
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C. 论战的社会根源与阶级局限

从唯物史观的宏观视角来看，科玄论战本身并非一场纯粹的、超脱于社会现实的学术争鸣，而是二十世纪初中国社会深刻矛盾和复杂状况在思想领域的一种折射和反映。当时的中国，正处于半殖民地半封建社会的深渊之中，面临着帝国主义列强的持续侵略与压迫、国内封建军阀割据混战、民族危机空前深重、经济凋敝民不聊生、现代化道路选择异常艰难等多重困境。

科玄论战中科学与玄学两大阵营的对垒，在一定程度上折射了当时中国社会内部先进与落后、西化与保守、现代性与传统文化之间的复杂冲突和张力。不同派别的知识分子，他们的思想主张和理论建构，往往与其所代表或同情的阶级基础、社会群体的利益诉求、以及他们对中国未来发展道路的不同设想紧密相关。玄学派对精神价值的强调，可能与部分传统士绅阶层或对西方物质文明持有疑虑的知识分子的心态相呼应；而科学派对科学理性的推崇，则更能代表那些渴望通过学习西方、推动实业和启蒙来救亡图存的新兴资产阶级、自由主义知识分子和科技精英的愿望。

然而，唯物史观派也敏锐地指出了这场论战的一个重要局限性：它基本上是发生在占有文化资源的知识精英阶层内部的一场“笔墨官司”。尽管论战议题关乎人生观这一普遍性问题，但其讨论方式、所使用的概念和理论资源（大多源自西方哲学或中国古代典籍），以及最终的影响范围，都与当时占中国人口绝大多数的工农群众的实际生活状况、迫切需求和革命斗争实践存在着相当大的距离。论战双方似乎都预设了一个有闲暇、有能力进行哲学思辨的主体，而忽略了在生存线上挣扎的广大民众所面临的更为基本的生存和解放问题。这种脱离现实社会基础、脱离人民群众斗争实践的倾向，使得这场论战带有某种先天的“精英主义”色彩和历史局限性。

D. 马克思主义传播的思想契机

尽管存在局限，科玄论战却为早期中国马克思主义者提供了一个极其重要的思想舞台和传播契机。通过积极介入这场全国瞩目的思想大辩论，他们得以系统地阐述唯物史观的基本原理（社会存在决定社会意识、经济基础决定上层建筑、阶级分析方法等），并将其应用于分析具体的社会和思想问题。这使得马克思主义不仅仅是作为一种外来的学说被介绍，而是作为一种具有强大解释力和批判力的思想武器，直接参与到对中国现实问题的回应和思想路线的争夺之中。

通过批判科学派和玄学派双方的唯心主义本质，马克思主义者成功地将自身与当时中国思想界占主导地位的自由主义（科学派的主流）和文化保守主义（玄学派的主流）明确地区别开来，展现了其独特的理论视角和革命立场。虽然他们在反对封建迷信、肯定科学价值方面与科学派是“同路人”，但他们坚持以阶级分析和经济基础决定论来审视一切社会现象和思想流派，保持了独立的批判锋芒，避免了被自由主义所收编。这场论战客观上极大地促进了唯物史观在中国的传播，扩大了马克思主义在知识界的影响力，吸引了更多追求彻底社会变革的进步青年，进一步巩固了中国马克思主义派别作为一支独立政治和思想力量在中国思想界的地位。

E. 后世马克思主义者的深化解读：以冯契为例

对科玄论战的唯物史观分析，并未随着论战的结束而停止。数十年后，中国著名的马克思主义哲学家冯契（1915-1995）在其著作中，对这场论战进行了更为系统、更为深入、也更为哲学化的唯物史观反思与解读，体现了马克思主义中国化进程中理论深化的成果。

冯契并没有简单地重复早期马克思主义者的批判，而是提出了一个更为精辟的论断：科玄论战实质上是“两种玄学的争吵”。他这里的“玄学”，并非丁文江意义上的贬义词，而是指代一切脱离实践、脱离唯物辩证法的唯心主义和形而上学哲学。

• 对玄学派的再批判: 冯契认为，以张君劢为代表的玄学派，其思想根源是西方现代唯意志论（如柏格森的生命哲学）与中国传统的心学（特别是陆王心学中强调主体心性作用的部分）的结合。这种哲学本质上是一种“赤裸裸的主观唯心主义”，它将人的主观意识、意志、直觉置于首位，否定物质世界的客观实在性和规律性，也否定社会实践在认识和改造世界中的决定性作用。冯契进一步批判了玄学派所宣扬的“自由意志”论，认为其在哲学上是反动的唯意志论，在实践上则可能阻碍科学精神的传播和发展，甚至为宿命论和非理性主义提供借口。
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• 对科学派的再批判: 冯契并未因为科学派高举“科学”旗帜就予以肯定。他深刻地指出，以胡适、丁文江为代表的科学派，其思想基础主要是马赫主义（一种主观经验论的实证主义）和实用主义（强调观念的效果和工具性）。他们所理解和推崇的“科学”，本质上也是一种形而上学（即非辩证的、有时甚至是唯心主义的哲学观），是一种“化了装的主观唯心主义”。例如，实用主义将真理视为“有用”的观念，这实际上是以主观效用取代了客观真理的标准。冯契还批判了科学派的历史观，认为他们往往陷入了错误的庸俗进化论（认为社会发展是直线式的、渐进的）和多元论决定论（否认经济基础的最终决定作用），因此最终也未能真正摆脱唯心史观的窠臼。
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冯契的分析，旨在超越早期马克思主义者（如陈独秀）在参与论战时可能存在的某些理论局限（如对科学本身的哲学基础反思不够深入，或自身阐释中带有机械论色彩），力图提供一个更为彻底、更为辩证的唯物史观解读。他强调，只有坚持辩证唯物主义和历史唯物主义的统一，坚持实践的观点、发展的观点和矛盾的观点，才能真正科学地认识世界、理解人生和社会历史。

审视马克思主义者在科玄论战中的角色和论述，可以发现早期中国激进主义思想内部存在的一种复杂张力：一方面，他们继承了五四运动的启蒙精神，对科学抱有极大的尊崇，将其视为反封建、求解放的重要武器，这使得他们在反对传统、批判玄学方面与自由主义的科学派有着天然的契合之处，是反封建统一战线上的盟友。另一方面，他们又必须运用阶级分析的武器，批判以自由主义者为主体的科学派所代表的资产阶级意识形态的局限性和虚伪性，强调只有通过无产阶级领导的社会革命才能真正解决中国的问题。陈独秀对科学派那种既支持其反玄学又批评其理论软弱的矛盾态度，恰恰生动地反映了这种内在的张力。这种既要拥抱现代科学的进步力量，又要批判其在资本主义体系下的主流（资产阶级）载体和意识形态局限性的内在矛盾，深刻地塑造了马克思主义在科玄论战中的独特位置，也预示了其后中国革命和建设道路上思想斗争的复杂轨迹。

更进一步，从唯物史观的根本立场出发，科玄论战所激烈争辩的核心议题——“人生观”——本身，也可被视为一种特定的意识形态建构。它固然反映了特定社会阶层（主要是面临现代性冲击的知识精英）在社会文化危机面前的深刻焦虑和对生命意义的追问，但其讨论的方式和侧重点，却往往脱离了改变中国社会物质基础和生产关系的根本性革命实践。马克思主义者试图将争论的焦点，从抽象的哲学思辨和内心体验，引向对中国社会半殖民地半封建的经济结构、阶级关系和政治压迫的现实分析，并强调只有通过组织群众、进行阶级斗争、推翻旧制度、建立新的社会关系，才能从根本上解决人的生存和发展问题，进而在此基础上塑造无产阶级和劳动人民的崭新的人生观。这种将“人生观”问题置于具体的社会物质条件、阶级实践和历史发展进程中加以考察和解决的视角，构成了唯物史观对科玄论战最根本、最具有颠覆性的批判和超越。

VI. 历史的回响：论战的遗产与持续意义

科玄论战虽然在1924年底随着主要人物兴趣的转移和中国社会政治形势的急剧变化（如国共合作的展开和大革命的酝酿）而逐渐平息下来，但它在中国现代思想史上留下的印记却是深刻而持久的。这场论战所激发的思想火花、所界定的阵营分野、所提出的核心问题，在后来的不同历史时期以各种形式反复回响，其遗产至今仍在塑造着我们的思想世界，并具有重要的现实启示意义。

A. 塑造现代中国思想图景：三大思潮的奠基与分野

科玄论战对二十世纪中国几种主要社会思潮的形成、发展和相互关系产生了不可磨灭的影响，可以说为现代中国思想的基本格局奠定了基础。

• 唯科学主义的兴盛及其反思: 论战中科学派凭借“科学”这一时代强音所占据的优势地位，以及后来在中国特定历史时期（尤其是在强调学习西方、推动工业化和破除迷信的阶段）官方或主流叙事中常常被描绘的“科学派的胜利”，在很大程度上助长了“唯科学主义”（Scientism）思潮在中国的流行。这种思潮倾向于将自然科学的方法论和价值标准视为衡量一切知识、文化现象乃至人生价值的唯一或最高标准，容易导致对人文社会科学的独特性、传统文化的智慧以及人类精神生活的丰富性与复杂性的忽视甚至贬低。对唯科学主义的警惕和反思，从论战结束不久就已开始，并贯穿于中国现代思想史，至今仍然是中国知识界面临的重要理论和实践课题。如何处理好科学精神与人文精神的关系，避免科学的滥用和异化，是科玄论战留给我们的一个长期挑战。
  
• 现代新儒家的思想奠基: 与科学派的强势形成对照，玄学派虽然在当时的论战中似乎处于守势，甚至被贴上“落后”、“复古”的标签，但他们所提出的问题——科学的局限性、精神价值的重要性、传统文化资源的现代意义——却并未消失。特别是以张君劢等人为代表的玄学派核心人物，他们对科学主义的批判，对儒家（尤其是宋明理学）等传统思想资源的重视和重新阐释的尝试，为二十世纪现代新儒家学派的形成和发展奠定了重要的思想基础。现代新儒家（如熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅、徐复观等）的核心关怀之一，就是在科学昌明、西学东渐的现代世界中，如何为中国传统文化特别是儒家思想寻找安身立命之所，发掘其普遍价值，使其能够回应现代性的挑战并为现代社会提供精神指引。科玄论战中玄学派关于科学与人生、理性与价值的论辩，构成了现代新儒家思考其核心问题的逻辑起点和重要参照系。
  
• 自由主义与马克思主义的演进分野: 科玄论战清晰地勾勒出了以胡适、丁文江为代表的中国早期自由主义的基本面貌——对科学理性、个人自由、经验主义和渐进改良的倚重。这场论战也成为中国自由主义思想发展历程中的一个关键节点，塑造了其与文化保守主义和马克思主义的基本分野。同时，如前所述，这场论战也是中国马克思主义早期发展史上的一次关键“战役”。马克思主义者通过参与论辩，不仅有效地传播了唯物史观的基本原理，更重要的是，在与自由主义和文化保守主义这两大思潮的直接交锋中，进一步明确了自身的理论特质、批判立场和革命目标，为其在中国思想界争取独立的领导地位、并最终成为中国革命的指导思想发挥了重要的历史作用。科玄论战中形成的自由主义与马克思主义之间的既联合又斗争的复杂关系，也深刻影响了此后数十年的中国政治和思想格局。
  
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B. 悬而未决的根本议题：跨越时空的追问

科玄论战所触及的核心问题，具有深刻的哲学普遍性和持久的现实相关性。这些问题——诸如科学与人文（价值、伦理、信仰）的关系，理性与情感（直觉、意志、体验）在认识和生活中的地位，人类自由与自然/社会必然性的张力，现代化进程中物质进步与精神福祉的平衡，传统文化资源与现代科学文明的互动与融合等——并未随着一百年前那场论战的硝烟散尽而得到最终解决。

恰恰相反，在科技飞速发展、全球化进程加速、社会结构深刻变迁、人类面临共同挑战（如气候变化、人工智能伦理、基因编辑争议、精神健康危机、文化冲突等）的今天，这些根本性议题反而以更新、更复杂、更尖锐的形式不断涌现，持续拷问着我们。例如：

• 人工智能的发展是否会挑战人类的主体性和自由意志？AI伦理的边界应如何划定？
• 基因编辑技术的发展，是否允许我们“设计”人生？其伦理和社会后果如何评估？
• 在追求经济增长和技术进步的同时，如何应对环境危机和生态失衡？如何实现可持续发展？
• 在信息爆炸、消费主义盛行的数字时代，个体如何寻求内心的安宁、精神的寄托和生命的意义？
• 在全球化背景下，不同文明之间如何进行平等的对话与互鉴？各民族的传统文化如何在现代化进程中保持活力并贡献智慧？
  

所有这些当代重大议题，都可以在科玄论战的核心关切中找到历史的根源和思想的回响。回顾这场论战，有助于我们认识到这些问题的复杂性、历史性和哲学深度，为我们在新的时代条件下思考和应对这些挑战提供宝贵的思想资源和历史镜鉴。如何实现科学精神与人文关怀的协调发展，如何在尊重客观规律的基础上充分发挥人的主体性和创造性，避免唯科学主义或反科学主义的任何一种偏颇，重新审视和发掘包括中国传统文化在内的人类多元智慧的价值，依然是摆在我们面前的重要时代课题。

C. 一个充满争议的结局与阐释史

关于科玄论战的最终结局和历史评价，历来存在不同的解读和争议，其本身就构成了一部充满张力的阐释史。

在相当长的一段时间里，尤其是在二十世纪中国追求现代化、强调科学进步和革命叙事占主导地位的历史语境下，科学派常常被认为是论战的胜利者。这种观点认为，科学派的主张更符合时代潮流，更有力地推动了科学思想在中国的传播，而玄学派则被视为代表了落后的、保守的、不合时宜的思想倾向。陈独秀在序言中提到的科学派在声势上压倒玄学派，以及后来历史教科书中对论战的定性，都强化了这种“科学战胜玄学”的印象。

然而，这种“胜负论”并非没有争议，近年来受到了越来越多的反思和挑战。有论者指出，从哲学论辩的角度看，科学派其实并未能真正有效地回应张君劢等人提出的核心挑战，即科学方法如何处理主观价值判断、个体独特性和自由意志等非客观、非量化的问题。科学派的回应，有时显得过于简化或回避了问题的复杂性。例如，将一切都归结为因果律，可能无法充分解释人类创造性和道德责任的现象。

因此，也有观点认为，这场论战根本没有明确的、绝对意义上的赢家，双方各有其深刻的洞见，也各有其时代的局限性。玄学派虽然在当时的社会语境下显得有些“逆流而动”，但他们提出的关于科学的局限性、精神价值的独立性、传统文化资源的现代意义等问题，具有深刻而持久的哲学意义和文化价值，对于警惕和纠正唯科学主义的偏颇、促进科学与人文的平衡发展具有重要意义。科学派的贡献在于有力地推动了科学精神在中国的传播，批判了封建迷信思想，为中国的现代化事业注入了理性动力，但其可能存在的唯科学主义倾向和对人文价值的某种程度的忽视，也需要我们加以反思。

正如当年参与论战的吴稚晖曾戏言，这场关于科学与人生观的争论，即便再延长一百年也难以得出最终的定论。这恰恰从一个侧面说明了论战所涉及问题的根本性、复杂性和开放性。

科玄论战的遗产本身，就是一个持续被建构和争论的领域。其历史地位和意义的评价，往往受到不同时代背景、不同意识形态立场和不同学科视角的影响。早期马克思主义者从阶级斗争和唯物史观出发的批判，冯契等后辈马克思主义哲学家更为深入的哲学辨析，现代新儒家对其思想资源的创造性转化和发掘，当代学者在全球化和后现代语境下对科学与人文关系、传统与现代关系的重新审视……所有这些都反映了科玄论战作为一个重要的历史事件和思想富矿，其意义在后世的历史进程中不断被重新阐释、重塑和再利用。如何评价这场百年前的论战，本身就折射出解读主体对于科学、理性、传统、价值、自由主义、马克思主义以及中国现代化道路等一系列重大问题的不同理解和价值取向。这种持续的阐释与争论，恰恰证明了科玄论战在中国现代思想史上挥之不去的生命力及其作为思想资源的丰厚性。

VII. 结语：综合审视与时代启示

回溯百年，1923年至1924年间爆发的科玄论战，无疑是中国现代思想史上一次极为关键、影响深远的思想交锋。它如同一面棱镜，集中折射出在二十世纪初叶中国社会剧烈转型、新旧文明激烈碰撞的特殊历史时刻，中国知识界围绕科学的性质、范围、价值边界，以及人生观的基础、现代性的方向等一系列根本性问题所进行的艰苦卓绝的思辨探索与路径抉择。

以张君劢、梁启超为代表的玄学派，敏锐地捕捉到西方现代性在一战后暴露出的危机，并结合对中国传统精神价值的深切关怀，强调科学有其无法逾越的界限，尤其是在关乎个体主观体验、价值判断和自由意志选择的人生观领域，科学并非万能良药，甚至可能带来精神的失落。他们试图为精神、道德和传统智慧在现代社会中争得一席之地。

而以丁文江、胡适为代表的科学派，则继承并光大了五四运动以来深入人心的科学启蒙大旗，坚信科学知识的可靠性和科学方法的普遍适用性。他们主张必须以科学精神和理性思维来武装头脑、指导人生、改造社会，并将此视为破除愚昧、实现民族复兴、推动中国走向现代化的唯一正确道路。他们对任何质疑科学权威、试图回归传统的倾向都保持着高度警惕和坚决批判。

从唯物史观的独特视角进行剖析，这场论战展现出更为复杂和深刻的意涵。首先，唯物史观揭示了科学派与玄学派看似尖锐对立的背后，可能共享着某种未能彻底摆脱唯心主义（无论是主观唯心主义还是客观唯心主义，或是历史唯心主义）的哲学基础，即双方都未能充分认识到社会存在对社会意识的最终决定性作用，未能将抽象的“人生观”问题牢牢置于具体的社会经济结构、阶级关系和历史实践中加以考察和解决。其次，唯物史观将这场论战本身视为特定历史阶段社会基本矛盾在意识形态领域的一种曲折反映，认为双方的主张都不可避免地带有特定阶级或社会群体的烙印，且论战本身主要局限于知识精英阶层内部，未能与广大人民群众的革命实践和现实需求紧密结合起来，带有一定的历史局限性。再次，唯物史观派自身的介入，不仅为这场论战增添了重要的批判性维度和全新的分析框架，也极大地推动了马克思主义这一科学世界观和方法论在中国的传播和影响，使其逐渐发展成为一支独立的、强大的、并最终指导中国革命取得胜利的思想力量。后世马克思主义者如冯契等人对论战的进一步哲学分析，则深化了我们对论战双方思想实质及其历史局限性的辩证认识。

科玄论战虽然已成百年往事，但它所激烈争辩的核心议题——科学与人文的关系、理性与价值的张力、物质发展与精神追求的平衡、传统文化在现代社会的地位与价值、人类自由与客观规律的互动统一——却历久弥新，并未过时。在科技力量日益渗透社会生活各个层面、全球性挑战层出不穷、人类文明走向面临深刻抉择的今天，这些根本性的议题依然是全人类共同面临的重大挑战和必须深入思考的时代课题。

回顾这场世纪论战，特别是运用唯物史观的批判性、历史性和实践性视角对其进行审视，有助于我们更深刻地理解二十世纪中国思想演进的复杂轨迹，认识到意识形态论争背后深刻的社会历史根源和复杂的阶级内涵，并为我们在新的时代条件下，更全面、更辩证地思考科学、文化、社会发展以及人的自身建设等问题，提供宝贵的历史镜鉴和思想启示。它时刻提醒我们：

• 任何关于人生意义和社会发展的讨论，都不能脱离其所处的具体物质条件、社会实践和历史语境。
• 必须警惕任何一种思想（无论是科学主义还是反科学主义，无论是激进主义还是保守主义）被推向极端而可能产生的片面性和负面效应。
• 在推进现代化的宏伟进程中，如何实现科学理性精神与人文主义关怀的辩证统一与和谐发展，如何在尊重客观世界规律性的基础上充分发挥人的主观能动性、创造性和道德责任感，依然是需要我们以更大的智慧和勇气去持续探索、实践和回答的重要课题。
  

科玄论战的硝烟早已散尽，但它所点燃的思想火焰，仍在历史深处燃烧，照亮我们前行的道路。